“中国第一龙乡”嘉荫：祈龙年品江鱼 120余“龙娃”闹开江

（同上，第211页）这一必然之理的提法即是在从理上说命，体现的是命源于天之主宰的必然性与确定性。

家训重在劝导，语言柔和，家规则具有一定的刚性，一旦违反则施以惩罚，二者配合无间，在劝惩间体现民间规训的导向性与践履性。如有不遵家法族规，甚至有干国宪，屡教不改之徒，轻则入祠惩罚，重则将首徒送官纠办。

民间规训内容契合儒家精神，涉及生活方方面面，强调以道德伦理修身，建立起治家、处世的哲学，让子孙有所遵循。民间规训重在践履家训族规注重践履。事实上，这种现象则体现一个家族的家训思想及其规训中基本原则得到其他家族认可或者说在整个社会达成共识，最终超出一个家族的范围，在当地乃至更远的地域得以流传。法也、规也，其关系一也。因族大枝繁，贤愚不一，因而需要家训族规为子孙示法戒，约束宗族子弟行径，使之有所依循。

甚至有少许家族规训内容就几乎雷同。民间规训以其庞大的体量，雄厚的民间基础优势成为中国传统家规家训的基石。接续着上述基本思路，我最近对儒学与自由的关系问题有一些新的思考，比较集中地表述为： 贡斯当（Benjamin Constant）讨论古代人的自由与现代人的自由，就是一种历时性的眼光。

……之所以有一些相似之处，基本的原因就是：进步儒学跟自由主义一样，都是针对人而设计的。……伦理和政治的分离，既是道德进步的需要，也是政治民主的需要。在中国的文化传统中，具有古代形态的自由理念 ，而非现代形态的自由理念。[22] 黄玉顺、安靖如：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期，第35–52页。

但我刚才谈到：安教授没有谈及儒家的礼本身的损益、进步。[⑥] Stephen C. Angle, Guest Editors Introduction: The Adolescence of Mainland New Confucianism, Contemporary Chinese Thought, Volume 49, 2018 – Issue 2.[⑦] 黄玉顺：《儒家自由主义对新儒教的批判》，《东岳论丛》2017年第6期，第39–44页。

有人说：经常为19世纪思想家所主张的、关于历史中的进步能明确下一定义的最终目的的那种概念，已经被证明是不实用的和无效的。[⑤] 黄玉顺、安靖如：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期，第35–52页。英文是‘rooted global philosophy。2014年，我根据此书撰写并发表了论文《评安靖如进步儒学的思想方法》[③]。

[49] 黄玉顺、安靖如：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期，第35–52页。[30] 但这其实并不符合文明发展的历史事实。因此进步并不仅仅是一件要由历史思维来发现的事实，而且还是只有通过历史思维才能完全出现的。对于不同的文明类型，我们不能简单判定哪个更进步、更文明。

相反，我曾说过：孔子同时指出‘礼有损益，夏、商、周三代的礼制就是不同的，这表明人类的社会制度不是一成不变的。换句话说，它们都是人对自由的追求的相同的精神向度，在具体历史条件下的不同的表现。

当然，从历史发生学的角度来讲，这些价值确实是首先在西方出现的……但是，如果因此就说它们仅仅是西方的东西，是特殊的、而不是普遍的东西，那就不对了。[18] 黄玉顺：《儒学之本与源——评安靖如进步儒学的思想方法》，《烟台大学学报》2014年第1期，第9–16页。

柯林伍德（Robin G. Collingwood）指出：进步……它是否在实际上已经出现，在何时、何地并以何种方式出现，则是历史思想所要回答的问题。[44]（2）生活儒学的非进步性所谓非进步性（non-progressiveness），不是反对进步，而是意谓与进步性问题无关。……2．在正义的社会规范内。[64] 黄玉顺：《论自由与正义——孔子自由观及其正义论基础》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2023年第1期，第95‒104页。安教授注明了郭萍的论文《自由何以可能——从生活儒学到自由儒学》[58]，即自由儒学是生活儒学的一种开展或拓展。[29] A. H. 卡尔：《历史是什么？》，吴柱存译，商务印书馆1981年版，第129页。

这种自由观念的普遍性体现为追求自由的先天人性，表述为儒家正义论的正当性原则，而表现为仁爱的从爱己到爱人的价值序列。不过，进步主义（progressivism）是一个复杂的概念：实际上，人们具有不同的进步（progress）概念，或具有不同的进步观念（the idea of progress）。

[32] 从事实向度看，尽管我们可以在哲学层面对黑格尔的‘进步观念持质疑态度，但在现实层面我们不能否认人类文明在总体上的‘进步[33]。[37] 现在看来，这种反思混淆了文明与文化的概念。

但安教授后来改变了对生活儒学的看法。而全球的主要体现在伦理与法律或德性与政治上，它们是来自儒学之外的资源，比如来自自由主义的资源（详下）。

[35]不过，这里需要注意中国近代思想界对进步与进化的概念混淆：19世纪末20世纪初，中国思想界的一大转变，乃是大批知识分子先后接受了进化论，从此，历史进化论占据了思想界的王座，并且成为中国人接受其他各种现代意识形态的支援意识，其中的一个核心观念就是‘进步。2018年，安教授在美国发表了文章《大陆新儒家的青春期》（The Adolescence of Mainland New Confucianism），介绍和评论中国学界2015年以来由台湾学者李明辉所引发的关于大陆新儒家的论战。因此，我曾批评贝淡宁（Daniel A. Bell）：贝淡宁又特意区分了所谓‘政治尚贤制（political meritocracy）和‘经济尚贤制（economic meritocracy），并宣称他所要讨论的是前者。此外，他还提到了拙著《中国正义论的重建》的英文版。

事实上，既然古代自由与现代自由都命名为自由，这就已经逻辑地蕴含着一个观念：存在着一种作为上位概念而涵盖古代自由与现代自由的普遍自由概念。儒家同样具有一般进步观念。

不仅如此，事实上，连‘民主‘自由这样的词语，你也不回避，这就是说，在基本的工具——语言上面，你使用的也不完全是带有中国性的词语。[60] 他谈到生活儒学与自由主义的区别时说：我怎么理解生活儒学跟自由主义之间的关系？我的答案是，我觉得它们应该是两回事。

[30] R. 尼斯贝特：《进步观念的历史》，1980年英文版，第356页。因此，孔子并不是保守主义者，儒家也绝不是‘原教旨主义者。

活的东西，也就是说，是在变化中的、发展中的东西。我们现在的人不能回到古代，我们必须承认现代化是发生过的，而其结果是我们的社会在很多方面都有很大的变化。即便你全部换成汉语的词语，这个问题依然存在，人家可以这样说：你讲了半天，其实就是西方的这些现代基本价值，哪个地方是儒学的？[55]（下同）对此，我作了三个层次的回应：其一，当我们说这些现代价值是‘西方的的时候，这种说法其实是有问题的。[36] 高瑞泉：《在进化论传播的背后——论进步观念在近代中国确立之条件与理路》，《学术月刊》1998年第9期，第14‒20页。

[34] 蒙培元先生也指出：中国的社会是政治一元化的社会……伦理道德始终依附于政治，与政治合而为一，形成所谓‘政治伦理的格局。对此，我当时就发表了感想：我现在有一个基本的判断，就是：我们俩在价值观的趋向上是相当一致的，那就是‘进步儒学的‘进步所标识的现代性的价值观。

[52] 安教授这些看法，我都是赞同的。自由意谓个人的意志行为在正义的社会规范内不受他人干预。

[41] 黄玉顺：《论自由与正义——孔子自由观及其正义论基础》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2023年第1期，第95‒104页。但是，我想，牟先生没有进一步去想，这个外王应该有什么样的特殊的属性，而仅仅是把西方的一套政治制度借来，他好像觉得西方已经现成的自由民主的制度就可以了。